佛家思想 论中国佛教思想的研究范式

问题的提出

中国佛教思想家思考问题的前提和视角是什么？是完全建立在纯粹佛教的立场上，还是在中国思想更强大的背景下？造成上述分歧的原因是佛教是外来宗教，与作为本土文化的儒释道不同，其思维背景有其特殊性。但从某种程度上来说，做出上述区别是没有意义的，因为佛教从最初传入中国开始，就开始与中国思想融合，佛经的翻译和中国僧人的知识前提为理解佛教提供了一个预先存在的框架。因此，任何一个中国佛教思想家的思想内涵都有两点已经提到，这一点已经成为学术界的共识，比如东晋惠元的“三报说”和北宋的“三千色”，但是，如果把中国传统思想向佛教的渗透仅仅理解为一个实体对另一个实体的作用，那么佛教思想仍然没有融入中国思想。因为这种理解的前提是中国的思想文化是一个自足的体系，佛教思想也是如此，虽然佛教深受中国思想的影响，但它仍然在中国思想体系之外，只有轻微的变异。换句话说，虽然中国佛教思想的过程和中国思想的发展是共时的，但它们是共同存在的。“缺席”意味着佛教思想家还没有进入社会问题的领域，他们只是一群自言自语者。

佛教在中国思想史上的这种地位是难以想象的。其实任何思想家的思考都是建立在“现实的领域”之上的，唯一的区别就是关注的焦点和要解决的问题不同。如果我们承认中国佛教思想是中国思想的一部分，那么中国佛教思想家应该像儒道两家一样在中国思想领域共存。从这个意义上说，文章开头作者提出的分离并非毫无意义。其实，问一个中国佛教思想家的思维立场，就是问佛教思想在中国思想语境中的独特视域。

经验证据，知识社会学，传播

为了说明中国佛教思想的中国思想领域，作者分三点进行了解释。

首先是对思想史的“经验主义”理解，即必须具体历史地对待当时的佛教和中国思想界，而不是抽象虚心地去理解。中国人的思想是一个过程，而不是一个封闭的系统，由连续性和中断性组成。有了连续性，文化传统就可以继承，文化体系的基本框架就可以保持。特别是对于中国文明而言，“连续性”是其区别于西方“突破性”文明的显著特征。子曰:“阴因，得与失也；周因，其盈亏，吾人可知也”。另一方面，如果文化只有持续性，只能维持，难以创新。没有新的文化因素的进入，传统的思想文化就会因为自闭症而枯萎。但文化的中断为文化的新发展提供了可能，使文化传统遭到破坏和摧毁，但固有文化的言语霸权也受到冲击和挑战，从而使隐藏的文化因素蓬勃发展，外来异质文化也能参与本土文化的建设，这在东汉后期尤为明显。前者是新道家，后者是佛教。这就决定了中国思想是一个历史的、发展的、开放的概念。先秦时期，百家争鸣。汉代以黄老法家为主的儒家。两晋南北朝以后，佛教传入中国思想体系，中国思想内涵更加丰富。明清以来，随着全球一体化的逐步发展，西方思想被引入中国，特别是近代以来，包括马克思主义在内的许多西方学派或多或少地改变了中国的思想。所以说中国人的思想，首先要确定哪些是中国人的思想。当然，强调中国思想本身的具体性和历史性，并不是否定中国思想固有的一贯方式，而是表明“思想”不是一个抽象的模型和实体概念，而是与人的实践活动的形式和范围密切相关的。事物如果从本源出发，就没有“自性”。因此，我们不能把特定起源场景中的思想适用于一般场景。从这个意义上说，作者更喜欢用“场”而不是实体范畴来解释中国思想。当然，“origin 空”表示一种“空性质”，但也隐含着一种“边缘”，是一种联系，一种线索。为什么总是和...？正是这一点显示了中国思想文化的延续性，这就是所谓的思想特色。

与中国本土思想相比，中国佛教思想也是如此，就是我们也要问是哪一种佛教。起源于印度的原始佛教，是一种寻求生命解放的宗教。缘起论和因果报应论是其理论的两大支柱。在长期的历史过程中，佛教不断发展，不断分化，传播到不同的文化和文明，形成了不同特征的佛教体系，而这些不同的体系都有自己的历史进程。所以我们在强调是哪一种佛教的时候，要避免用佛教基本原理的普遍性去覆盖一切，因为这样不利于思想史上对特殊性的探索。因此，我们在考察中国思想史上的中国佛教思想背景时，会采取历史的、经验的视角。从思想史的角度来看，佛教在魏晋时期引起了学者们的关注，当时神秘之风正在肆虐，关于它是否存在的争论也在如火如荼地进行。佛教进入中国思想领域，是因为此时中国思想界已经从本体论层面思考问题，这为佛教通过“义”的方法用“道”的语言理解佛教提供了一个契机和机会。玄学佛教逐渐被思想界接受，正如孙绰所描述的那样。

“佛也是，身也是。道也，导物也。应该感觉很顺利，什么都不做什么都不做。无为，所以自然放下空；什么都不是，就把什么都神化。”

至于僧肇后来以般若中观为基础对格义佛教进行的批判，虽然人们对“空”有着纯粹的理解，但并不能得出僧肇所说的与龙书研究没有区别的结论。广义而言，僧肇佛教仍然属于玄学佛教的范畴。

第二点是从知识社会学的角度理解中国佛教思想。基于知识社会学的理论，任何知识形式都没有纯粹的自由，而是永远与“权力”联系在一起。这里的“权力”是指“社会”预先提供或允许的言论形式和渠道，在中国社会尤为明显。儒家作为本土思想之一，一直致力于“内圣外王”之道，其思想是通过自觉成为圣人来达到与整个社会的和谐，这就决定了儒家是一种政治哲学。相反，佛教一般被认为是天生的哲学，远离社会政治应该是它的职责。但从史实来看，与我们预期大相径庭的是中国佛教高僧参政的热情和能力，这是佛教传入中国以来就已经看到的。至于佛教传入中国的时间，学术界一直存在诸多争议。争论的原因之一是史料不足，更重要的是佛教传入的标准是什么。目前普遍认为，东汉明帝时期是佛教传入中国的开端。原因是佛教在这个时候才开始“出现”，被上层皇室贵族所接受而广为传播。历史上，刘英“背黄老之言，犹为佛塔仁政寺”，即刘英无视佛祖、黄老之言。从此，佛教和宫廷交通的信息在历史上层出不穷。比如桓帝在时，宫中殿献宝塔，大臣上书反对:

“又闻宫仲礼殿黄老浮屠。这种方式很明确，很空洞，但是没有办法让它变得昂贵。很容易杀啊杀啊。陛下嗜酒如命，杀了他惩罚他是不合理的。也就是说，如果你擅长你的方式，你就会得到回报。”。

虽然有资料显示佛教在这里已经进入中土，但佛教之前一直处于一种无形的状态，其早期被视为道学之一也反证了其“人生经验”。没有“政治”的介入，中国佛教的传播可能不会那么迅速。另一方面，佛教进入上层社会，由贵族资助，也是佛教自身实力的体现。其理论上的吸引力使其脱颖而出。从这个意义上说，知识与社会之间存在着微妙的互动关系。但正是因为如此，中国佛教思想才显示出它的尴尬:既要保持自身理论的纯洁性，又要将这一理论与世俗法相融合。东晋惠元提出的“沙面不敬王”体现了中国早期佛教的自觉独立意识，这种自觉独立意识依赖于诸多机遇，其中东晋时期大师自身的学习人格和政治权力的下放尤为重要。除了几个例子，我们从史书上看到的更多的是佛教对“权力”的依赖。俗话说“不服从国主，法难立”。这种依赖不仅体现在佛教的组织机制上，也体现在对和谐的思想追求上。天台的“性善恶”，华严的“万物皆清”，禅宗的“挑水劈柴无非是妙法”都消解了现实的多样性和矛盾性。最后，通过对“心”的回归，“心”的主体性被过度膨胀，说明佛教在现实面前难以超越和退缩。有人说，中国佛教是大乘精神和小乘行为，真诚是言语。因此，佛教和儒家所面临的问题具有相似的逻辑性:如何从存在走向存在。

第三，从对话与交流的角度来看，任何一种理论和理论都是在“对话”的激荡中发展起来的，没有纯粹的独白。在建立宗教理论的过程中，圣人的个人启蒙无疑起着重要的作用，但不能无以复加。就佛教而言，除了佛陀早年的透彻经历之外，佛教的基础实际上有一个公共的理论知识体系作为前提:佛教作为反沙面思想的一种，是在与同样是沙面思想的六师异教的“对话”中诞生的。与波门教的核心“牺牲”相比，沙思潮的核心是“禁欲主义”，在修证的方法上强调修养，反对牺牲之路；理论上讨论灵魂的存在，因果关系等等。佛陀早年曾苦学，但最后从纯苦学走向中道，即以戒得解脱；在理论上，它不同于六部，它坚持的是结果奖励原则和缘起论。③佛教不是“私人”宗教。

宗教理论的“私人”与“公共”的统一，决定了宗教也必须参与公共知识体系，坚持自己语言的纯粹“私人”只能解释为其理论体系创造力的下降。同样，失去自己语言的唯一性，退化为公共语言，也是缺乏生命力的表现。佛教传入中国时，面对的是一个高度文明的国家。要发展自己的理论，就必须进入中国思想领域，与当时的社会知识体系对话，这也符合佛教“开示现实之力”和“按机会设教”。作为对话，它要求对话双方都有公开的前提，但不取消一方的独特地位。一般史书中佛教思想与中国思想界的对话就是从这条线索来理解的:从正义意义上的玄学佛教到中国